Bruno Latour: Stopovat a skládat světy s Brunem Latourem

„Věříte v Realitu?“
Novinky ze zákopů vědeckých válek

„Mám na vás otázku,“ řekl a vyndal z kapsy potrhaný kousek papíru, na němž měl načmáráno několik slov. Vyrazil ze sebe: „Věříte v realitu?“

„Ale samozřejmě!“ zasmál jsem se. „Co je to za otázku! Je realita něco, v co musíme věřit?“

Požádal mne, zda bych se s ním sešel k soukromé diskusi na místě, které mi přišlo stejně bizarní jako jeho otázka: u jezera nedaleko horské chaty, v podivné imitaci švýcarského rekreačního střediska v tropických horách Teresopolis v Brazílii. Stala se realita skutečně něčím, v co lidé musí věřit?, divil jsem se při odpovědi na vážnou otázku, položenou tajuplným a rozpačitým tónem. Je realita něco jako bůh, námět k vyznání víry, dosaženému po dlouhé a zastrašující diskusi? Existují na zemi i lidé, kteří v realitu nevěří?

Když jsem zjistil, že ho má rychlá a usměvavá odpověď uklidnila, byl jsem ještě víc zmaten, protože jeho uklidnění dostatečně jasně dokazovalo, že očekával zápornou odpověď, něco jako „Samozřejmě že ne! Myslíte si, že jsem naivní?“. Nebyl to totiž žert, skutečně ho to zajímalo a jeho dotaz zněl zcela vážně.

„Mám ještě dvě otázky,“ dodal již uvolněnějším tónem. „Víme víc, než jsme věděli dříve?“

„Ale samozřejmě! Tisíckrát víc!“

„Ale je věda kumulativní?“ pokračoval s jistým znepokojením, jako kdyby si nepřál vyhrát příliš rychle.

„Domnívám se, že ano,“ odpověděl jsem, „ačkoli o tom jsem přesvědčen už méně, neboť vědy toho také dost zapomínají – mnohé ze své minulosti a mnohé ze svých minulých výzkumných programů –, ale jako celek řekněme, že ano. Proč mi kladete tyto otázky? Kdo si myslíte, že jsem?“

Musel jsem dosti rychle přepnout způsob interpretace, aby mi došlo, jakou nestvůru ve mně musel vidět, když mi položil takové otázky, a zároveň abych pochopil jeho dojemnou otevřenost myšlení, když se odvážil takovou nestvůru oslovit v soukromí. Muselo ho to stát hodně odvahy, chtěl-li se setkat s jednou z těch kreatur, které v jeho očích ohrožovaly celou instituci vědy, s jedním z těch lidí ze záhadného oboru zvaného „studia vědy“, jehož představitele z masa a krve dosud nikdy nepotkal, ale který – přinejmenším tak mu to bylo řečeno – představoval další hrozbu pro vědu v jeho zemi, Americe, kde vědecké bádání nikdy nemělo zcela bezpečné a pevné místo.

Byl to vysoce vážený psycholog a oba jsme byli pozváni Wenner-Grennovou nadací na shromáždění, jež tvořili ze dvou třetin vědci a z jedné třetiny „studenti vědy“. Samotné toto rozdělení, oznámené organizátory, bylo pro mne hádankou. Jak bychom mohli stát proti vědcům? To, že nějaký předmět studujeme, neznamená, že na něj útočíme. Jsou snad biologové nepřáteli života, astronomové proti hvězdám, imunologové proti protilátkám? Kromě toho jsem přes dvacet let učil na akademických institucích, pravidelně jsem psal do vědeckých časopisů, spolu s kolegy jsme se živili smluvním výzkumem, prováděným na zadání mnoha skupin vědců z průmyslu i z akademie. Nebyl jsem snad součástí francouzských vědeckých institucí? Trochu mne rozčilovalo být tak neformálně vyloučen. Samozřejmě, jsem jenom filozof, ale co by měli říci mí přátelé ze studií vědy? Většina z nich vystudovala exaktní vědy a přinejmenším někteří z nich na sebe byli hrdí za to, že rozšířili vědecký náhled na vědu jako takovou. Mohli by být označeni za představitele nějaké jiné disciplíny nebo jiného podoboru, ale zajisté nikoli jako „antivědci“, vycházející vědcům vstříc na půl cesty, jako kdyby tyto dvě skupiny byly proti sobě stojící armády, vyjednávající pod vlajkou příměří, než se zase vrátí na bitevní pole!

Nemohl jsem se vyrovnat s podivností té otázky, kterou mi ten člověk, jehož jsem považoval za kolegu, ano kolegu (a který se stal později mým dobrým přítelem), položil. Domnívám se, že jestliže studia vědy něčeho dosáhla, pak to jistě vědě realitu přidalo, žádnou jí to neubralo. Namísto nudných vědců, visících na zdech katedrových filozofů vědy z minulosti, jsme zobrazovali živé osobnosti, ponořené do svých laboratoří, plné vášně, zavalené svými přístroji, dokonale ovládající know-how, úzce spojené s širším a mnohem energičtějším prostředím. Namísto bledé a bezkrevné objektivity vědy jsme, jak se mi zdálo, všem ukázali, že mnoho nelidských jsoucen přimíchaných do našeho kolektivního života skrze laboratorní praxi má svou historii, pružnost, kulturu, krev – zkrátka všechny charakteristiky, které jim byly upírány humanisty z druhé strany akademické obce. Skutečně jsem si naivně myslel, že mají-li vědci důvěryhodného spojence, pak jsme to my, „studenti vědy“, kteří jsme dokázali za ta léta zaujmout spousty lidí z humanitní oblasti pro vědu a technologii, získat čtenáře, kteří, dokud se náhodou neobjevila studia vědy, byli přesvědčeni, že „věda nemyslí“, jak řekl jeden z jejich mistrů Heidegger.

Psychologovo podezření mě zasáhlo jako hluboce nespravedlivé, protože, jak se zdálo, nepochopil, že jestliže jsme byli v tomto guerillovém boji uvedeni do země nikoho mezi „dvěma kulturami“, my jsme byli těmi, kdo byli napadeni militanty, aktivisty, sociology, filozofy a technofoby všech barev právě pro náš zájem o skryté fungování vědeckých faktů. Kdo miluje vědy, ptal jsem se sám sebe, více než tento maličký kmen, který se naučil otevírat fakty, stroje a teorie se všemi jejich kořeny, cévními oběhy krve, sítěmi, rhizomy a úponky? Kdo věří více v objektivitu vědy než ti, kteří tvrdí, že se věda může stát předmětem zkoumání?

Potom jsem poznal, že jsem se mýlil. To, co já bych nazval „přidávání realismu do vědy“, bylo ve skutečnosti vědci na tomto shromáždění chápáno jako hrozba pro povolání vědy, jako způsob snižování jejího zájmu na pravdě a jejich nároků na jistotu. Jak mohlo k tomuto nedorozumění dojít? Jak jsem se mohl dožít toho, že mi byla se vší vážností položena tato neuvěřitelná otázka: „Věříte v realitu?“ Rozdíl mezi tím, čeho jsme podle mneve studiu věd dosáhli, a tím, co bylo implikováno touto otázkou, byl tak obrovský, že jsem cítil potřebu trochu se vrátit zpět ve svých stopách.

Podivný vynález „vnějšího“ světa

Na zemi neexistuje přirozená situace, ve které by někomu mohla být položena tato nejpodivnější otázka ze všech: „Věříte v realitu?“ Aby člověk položil takovou otázku, musí se natolik vzdálit od reality, že se strach z její ztráty stane možným – a tento strach sám má své intelektuální dějiny, které je třeba alespoň načrtnout. Bez této odbočky bychom nikdy nedokázali pochopit míru nedorozumění mezi mými kolegy a mnou samotným či posoudit mimořádnou formu radikálního realismu, kterou studia vědy odkryla.

Vzpomněl jsem si, že otázka mého kolegy nebyla zase tak nová. Můj krajan Descartes si ji položil sám, když se tázal, jak by si mohla být izolovaná mysl absolutně jistá čímkoli z vnějšího světa v protikladu k jistotě pouze relativní. Samozřejmě zasadil tuto otázku do takového rámce, že znemožnil dát na ni jedinou rozumnou odpověď, kterou jsme ve studiích vědy postupně znovu objevili o tři století později: že jsme si relativně jistí o mnoha věcech, s nimiž denně zacházíme v praxi našich laboratoří. V Descartově době byl tento solidní relativismus, založený na množství relací navázaných se světem, již minulostí, byl dávno překonanou cestou, nyní ztracenou v houštinách ostružiníku. Descartes se tázal po absolutní jistotě mozku-v-kádi, po jistotě, které není zapotřebí, když je mozek (či mysl) pevně spojen se svým tělem a tělo plně zapojené do svého normálního ekosystému. Jako v románu Curta Siodmaka Donovanův mozek, absolutní jistota je jistý druh neurotické fantazie, po níž může toužit pouze chirurgicky vypreparovaná mysl poté, co ztratila všechno ostatní. Aby se udržela při životě, vyžaduje Descartova mysl umělou podporu životních funkcí jako srdce vyjmuté z mladé dívky, jež právě zahynula při autonehodě, srdce, které bude brzy transplantováno do hrudníku někoho jiného tisíce kilometrů daleko. Pouze mysl vsazená do té nejpodivnější pozice, pohlížející na svět zvnitřku ven a spjatá s vnějškem jedině tenkým svazkem tohoto pohledu, se bude třást neustálým strachem ze ztráty reality; pouze takový netělesný pozorovatel bude zoufale hledat nějaké dokonalé život podporující vybavení.

Jediný způsob, jak mohla podle Descarta mysl-v-kádi znovu ustavit nějaké rozumné a jisté spojení s vnějším světem, byl prostřednictvím boha. Můj přítel psycholog vyjádřil svou otázku naprosto správně, když použil formulaci, kterou jsme se učili v nedělní škole: „Věříte v realitu?“ – „Credo in unum Deum“, nebo spíš „Credo in unam Realitam“, jak si má přítelkyně Donna Haraway stále prozpěvovala v Teresopolis! Po Descartovi si nicméně mnoho lidí myslelo, že snažit se dosáhnout světa prostřednictvím boha je poněkud nákladné a přitažené za vlasy. Hledali zkratku. Ptali se sami sebe, zda nám svět nemůže poslat přímo dostatek informací k tomu, aby v našich myslích utvořil stabilní obraz sebe samého.

Když si ale empirici položili tuto otázku, pouze pokračovali po stejné cestě. Neprozkoumali zpětně své kroky. Nikdy nezapojili kroutící se a vrtící se mozek zpět do jeho chřadnoucího těla. Stále pracovali s myslí hledící upřeným pohledem na ztracený vnější svět. Jednoduše se snažili naučit ji rozpoznávat vzorce. Venku byl bůh, jistě, ale tabula rasa empiriků byla stejně odpojená od světa jako mysl v dobách Descarta. Mozek-v-kádi prostě vyměnil jednu soupravu prostředků k přežití za jinou. Bombardován světem, redukovaným na nesmyslné stimuly, měl mozek z těchto stimulů extrahovat vše, co potřeboval k tomu, aby si znovu poskládal tvary a příběhy vnějšího světa. Výsledkem byl špatně připojený televizor a žádné ladění nepřimělo tohoto předchůdce neuronových sítí, aby dokázal vytvořit víc než jen rozmazanou změť nezřetelných čar s bílými fleky, padajícími jako sněhové vločky. Nebyl tu žádný rozpoznatelný tvar. Absolutní jistota byla ztracena, smyslová spojení s vnějším světem byla tak nejistá, že jej dokonce vytlačila do ještě vzdálenějšího vnějšku. Bylo to příliš nehybné na to, aby to poskytlo nějaký jasný obraz.

Řešení se dostavilo, ale ve formě katastrofy, z níž se teprve dnes začínáme vyprošťovat. Namísto aby zpětně stopovali své kroky a hledali novou stezku k zapomenutému rozvětvení cest, filozofové opustili dokonce i požadavek absolutní jistoty a ustanovili se na nouzovém řešení, které zachovalo alespoň nějaký přístup k vnější realitě. Protože asociativní neuronová síť empiriků nedokázala nabídnout jasné obrazy ztraceného světa, nutně to dokazuje, říkali, že mysl (stále ještě v kádi) čerpá všechno, co potřebuje k formování tvarů a příběhů, ze sebe samé. Všechno, to znamená kromě reality samotné. Namísto rozmazaných čar na špatně naladěném televizoru jsme získali pevnou ladící mřížku, tvarující zmatené statické prvky, tečky a čáry na kanálu empiriků do stabilního obrazu, udržovaného ve správných mezích předem rozvrženým souborem kategorií naší mysli. Tuto extravagantní formu konstruktivismu, o níž se nikdy nesnilo ani Descartovi s jeho odbočkou k bohu, ani Humeovi s jeho zkratkou k asociovaným stimulům, odstartovalo Kantovo a priori.

Nyní, ve vysílání z Královce, řídila všechno sama mysl a realita se dostavila jen proto, aby řekla, že tu je, skutečná, a nikoli imaginární! Potravu pro hostinu reality poskytuje mysl a nepřístupné věci-o-sobě, na něž byl svět redukován, se na ní zastaví jen na skok se slovy: „Jsme tady – to, co jíte, není pouhý prach“, ale jinak zůstávají němými a stoickými hosty. Když jsme opustili absolutní jistotu, tvrdil Kant, můžeme zachránit alespoň univerzalitu, dokud zůstaneme v rámci omezené sféry vědy, do níž vnější svět přispívá rozhodujícím, avšak minimálním způsobem. Zbytek tázání po absolutnu je třeba hledat v morálce, jiné apriorní jistotě, kterou mysl-v-kádi čerpá ze svého vlastního zapojení. Pod označením „koperníkovská revoluce“ vymyslel Kant tuto vědecko-fantastickou noční můru: vnější svět nyní obíhá okolo mysli-v-kádi, která tomuto světu diktuje většinu jeho zákonů, zákonů, které načerpala ze sebe samé bez pomoci kohokoli jiného. Světu reality nyní vládne zmrzačený despota. Tato filozofie byla považována, což je samo o sobě dosti podivné, za nejhlubší ze všech, protože dokázala současně opustit otázku po absolutní jistotě a pozdržet si ji pod vlajkou „univerzálních a priori“; obratný eskamotérský trik, který skryl ztracenou cestu dokonce ještě hlouběji v neproniknutelné houštině.

Musíme opravdu spolknout tyto nechutné pilulky z učebnic filozofie, abychom porozuměli otázce onoho psychologa? Obávám se, že ano, protože jinak zůstanou inovace studií vědy neviditelné. To nejhorší ale teprve přijde. Kant vymyslel formu konstruktivismu, v níž mysl-v-kádi vše sama buduje, avšak nikoli bez jistých omezení: to, co mysl sama ze sebe vyvodila, muselo být univerzální a mohlo být založeno pouze na určitém zkušenostním kontaktu s vnější realitou, s realitou redukovanou na naprosté minimum, která tam však přece jen byla. Pro Kanta stále ještě existovalo něco, co obíhalo okolo zmrzačeného despoty jako zelená planeta okolo tohoto patetického slunce. Není to tak dávno, co lidé uznali, že toto „transcendentální Ego“, jak je pojmenoval Kant, byla fikce, stopa v písku, vyjednávací pozice v komplikovaném jednání o tom, jak se vyhnout úplné ztrátě světa nebo úplnému opuštění otázky po absolutní jistotě. Brzy bylo nahrazeno rozumnějším kandidátem, společností. Na místo mytického Rozumu, který dává realitě tvar, zakřivuje ji, zastřihuje ji, řídí ji, nyní nastoupily předsudky, soudy a paradigmata ve skupinách spolu žijících lidí, které určují reprezentace každého jednotlivce z této skupiny. Navzdory použití slova „sociální“ měla tato nová definice nicméně pouze povrchní podobnost s realismem, k němuž jsme dospěli my, studenti vědy.

Za prvé, toto nahrazení despotického Ega posvátnou „společností“ nestopovalo zpět kroky filozofů, ale postoupilo dokonce ještě dále v distancování individuálního vidění, nyní „světového názoru“, od již definitivně ztraceného vnějšího světa. Mezi ty dva, mysl a svět, vložila společnost své filtry, svou výzbrojí předsudků, teorií, kultur, tradic a stanovisek se stala zamlženým oknem. Nic ze světa nemohlo projít skrze tak mnoho zprostředkovatelů a dosáhnout individuální mysli. Lidé byli nyní uzamčeni nikoli ve vězení svých vlastních kategorií, ale ve vězeních svých sociálních skupin. Za druhé, tato „společnost“ sama byla pouze řadou myslí-v-kádi, mnoho myslí a mnoho kádí, to jistě, ale každá z nich stále představovala to nejpodivnější zvíře ze všech: oddělenou mysl, zírající na vnější svět. Jaké zdokonalení! Nejsou-li již vězni v izolovaných celách, jsou nyní omezeni na tutéž společnou ložnici, na tutéž kolektivní mentalitu. Za třetí, poslední posun od Ega k mnoha kulturám ohrozil jedinou dobrou věc na Kantovi, to jest univerzalitu apriorních kategorií, jediný kousíček „ersatz“ absolutní jistoty, který byl schopen zachovat. Každý již nebyl uzavřen ve stejném vězení; nyní tu bylo mnoho vězení, nesouměřitelných, rozpojených. Nejen že rozum byl odpojen od světa, ale každá kolektivní mysl, každá kultura byla odpojena od všech ostatních. Víc a víc pokroku bylo, jak se zdá, vymyšleno vězeňskými dozorci.

Je tu ale ještě čtvrtý důvod, dokonce mnohem dramatičtější a smutnější, který učinil tento posun ke „společnosti“ katastrofou, následující kantovskou revoluci. Nároky na poznání všech těchto nebohých myslí, uvězněných v dlouhých řadách jejich kádí, byly nyní učiněny součástí dokonce ještě bizarnější historie, byly spojeny s ještě starobylejší hrozbou, se strachem z vlády davu. Jestliže se hlas mého přítele třásl, když se mne ptal „Věříte v realitu?“, bylo to nikoli proto, že by se obával ztráty všech spojení s vnějším světem, ale především z obavy, že bych mu mohl odpovědět: „Realita závisí na čemkoli, o čem si dav v jakémkoli daném okamžiku myslí, že je to správné.“ Je to rezonance těchto dvou strachů, strachu ze ztráty jakéhokoli jistého přístupu k realitě a strachu z invaze davu, co činí jeho otázku současně tak nespravedlivou a tak závažnou.

Ale předtím, než rozmotáme toto druhé vlákno, dovolte mi dokončit rozmotávání toho prvního. Ta smutná historie zde bohužel nekončí. Jakkoli se to zdá neuvěřitelné, je možné jít po této mylné cestě ještě dále a vždy se domnívat, že další, radikálnější krok vyřeší problémy, nahromaděné kvůli předchozímu rozhodnutí. Jedním řešením, nebo přesněji jiným chytrým trikem by bylo mít tak velkou radost ze ztráty absolutní jistoty a univerzálních a priori, že by člověka jejich opuštění potěšilo. Každá chyba dřívější pozice je nyní považována za její nejvyšší kvalitu. Ano, ztratili jsme svět. Ano, jsme navždy vězni jazyka. Ne, nikdy znovu nezískáme jistotu. Ne, nikdy nepřekročíme naše předsudky. Ano, budeme navždy trčet uvnitř našeho vlastního sobeckého stanoviska. Bravo! Opakovat! Vězňové nyní dokonce zacpou ústa i tomu, kdo je požádá, aby vyhlédli z oken svých cel; budou „dekonstruovat“ – to znamená pomalu ničit – každého, kdo jim připomene, že existovala doba, kdy byli svobodní a kdy jejich jazyk zajišťoval spojení se světem.

Kdo může uniknout tomu, aby slyšel výkřik zoufalství, který zaznívá, opatrně potlačován, pečlivě popírán, ve skryté hloubce těch paradoxních nároků na radostné, jásavé, svobodné konstruování vyprávění a příběhů lidmi, kteří jsou navěky v řetězech? Ale dokonce i kdyby zde byli lidé, kteří by mohli takové věci říci s klidným a lehkým srdcem (jejich existence je pro mne stejně nejistá jako existence lochnesské příšery, nebo v tomto případě stejně nejistá, jako by pro tato stvoření byl reálný svět), jak bychom se mohli vyhnout zjištění, že jsme se od Descarta nepohnuli ani o píď? Že mysl je stále ve své kádi, odříznutá od zbytku světa, odpojená a hledící (nyní již slepým pohledem) na svět (nyní ztracený ve tmě) ze stále stejné bublající skleněné nádoby? Takoví lidé jsou schopni se samolibě smát, místo aby se třásli strachy, stejně ale klesají po spirálové křivce hloub a hloub do téhož pekla. Na konci této kapitoly se s těmito zírajícími vězni ještě setkáme.

V našem století se nicméně nabízelo druhé řešení, které zaujalo mnoho bystrých hlav. Spočívá v tom, že se z kádě vezme pouze část mysli a potom se učiní samozřejmá věc, to znamená, poskytne se jí opět tělo a tento znovu smontovaný agregát se uvede opět do vztahu se světem, který již není představením, na které se zírá, ale prožívanou, samozřejmou a nereflektovanou extenzí nás samých. Pokrok je zdánlivě ohromný a pád do věčného zatracení se zdá být zastaven, protože již nemáme mysl zacházející s oním vůči ní vnějším světem, ale prožívaný svět, k němuž je nyní napůl vědomé a intencionální tělo připoutáno.

Nicméně aby tato záchranná operace uspěla, musí naneštěstí rozsekat mysl na ještě menší kousky. Reálný svět, svět, který poznává věda, je ponechán naprosto sám sobě. Fenomenologie pracuje pouze se světem-pro-lidské-vědomí. Naučí nás mnoho o tom, že se nikdy zcela nedistancujeme od toho, co vidíme, že nikdy nezíráme na oddělené představení, že jsme vždy ponořeni do bohatství světa a živé textury, ale bohužel toto poznání nám nebude k ničemu při vysvětlování, jak věci skutečně fungují, protože nebudeme nikdy schopni uniknout z tohoto úzkého zaměření lidské intencionality. Místo prozkoumávání způsobů, jimiž se můžeme přesouvat z jednoho stanoviska na jiné, budeme vždy připoutáni k tomu lidskému. Vyslechneme mnoho řečí o skutečném, tělesném, předreflexivním světě, ale nebude to stačit k tomu, aby to zakrylo hluk druhého okruhu vězeňských vrat, zaklapujících se za námi při zavírání dokonce ještě těsněji. Přes všechny své nároky na překonání distance mezi subjektem a objektem – jako kdyby toto rozlišení bylo něčím, co lze překonat! jako kdyby nebylo vymyšleno jako to, co by nemělo být překonáno! – nám fenomenologie zanechala tu nejdramatičtější roztržku v celém tom smutném příběhu: svět vědy ponechaný zcela sobě samému, naprosto chladný, absolutně nelidský; a bohatý svět života, složený z intencionálních postojů, plně omezený na lidské bytosti, absolutně odloučený od toho, čím věci jsou samy o sobě a pro sebe. Krátká pauza na cestě dolů předtím, než dojde k sesuvu ještě dále v tomtéž směru.

Proč si nezvolit opačné řešení a úplně zapomenout na mysl-v-kádi? Proč nenechat „vnější svět“ vpadnout na scénu, rozbít skleněnou nádobu, vylít bublající kapalinu a vrátit mysl do mozku, do neuronového stroje umístěného uvnitř darwinovského zvířete, zápasícího o svůj život? Nevyřešilo by to všechny problémy a nezvrátilo by to fatální spirálovitý sestup? Proč namísto komplexu fenomenologů „život–svět“ nestudovat adaptaci lidských bytostí, tak jako naturalisté studovali všechny ostatní aspekty „života“? Jestliže může věda proniknout vším, může jistě také ukončit Descartův dlouho přetrvávající omyl a učinit rozum kroutící se a vrtící se součástí přírody. To by jistě mého přítele psychologa potěšilo – nebo ne? Ne, protože ingredience, jež tvoří tuto „přírodu“, tuto hegemonickou všeobjímající přírodu, která by nyní zahrnovala i lidský druh, jsou naprosto stejné jako ty, jež tvořily představení světa, pozorované z nitra mozku-v-kádi. Nelidská, redukcionistická, kauzální, zákonitá, jistá, objektivní, chladná, jednomyslná, absolutní – všechny tyto výrazy nepřísluší přírodě jako takové, ale přírodě pozorované skrze deformující prizma skleněné nádoby!

Existuje-li něco nedosažitelného, je to sen o zacházení s přírodou jako s homogenní jednotou, která by dovolila sjednotit různé pohledy, jež na ni vědy mají! To by od nás vyžadovalo, abychom ignorovali příliš mnoho sporů, příliš mnoho historie, příliš mnoho nedokončených podniků, příliš mnoho bezcílné práce. Jestliže fenomenologie zanechala vědu jejímu osudu tím, že ji omezila na lidské intence, opačný krok, studující lidi jako „přírodní jevy“, by byl dokonce ještě horší: opustil by bohaté a sporné lidské dějiny vědy – a ve prospěch čeho? Průměrné ortodoxie několika neurofilozofů? Slepého darwinovského pokroku, který by aktivity lidského rozumu omezil na boj o přežití, na „přizpůsobení se“ realitě, jejíž pravá povaha by nám navždy unikala? Ne, ne, určitě můžeme udělat něco lepšího, určitě můžeme zastavit ten postupný úpadek a prozkoumat zpětně naše kroky, zachovat obojí, dějiny lidského zapojení do vytváření vědeckých faktů a zapojení věd do vytváření lidské historie.

Bohužel to ještě nedokážeme, ještě ne. V tom, abychom se vrátili na ztracená rozcestí a zvolili si jinou cestu, nám brání nebezpečný strašák, o němž jsem se již zmínil. Je to hrozba vlády davu, která nás brzdí, stejná hrozba, která způsobila, že se mému příteli třásl hlas.

Strach z vlády davu

Jak jsem řekl, v pozadí podivné otázky mého přítele stál dvojí strach. Ten první, strach mysli-v-kádi ze ztráty spojení s vnějším světem, má kratší historii než ten druhý, který pramení z truismu: když nevládne rozum, nastoupí hrubá síla. Tato hrozba je tak veliká, že proti těm, kteří jsou považováni za obhájce síly proti rozumu, se beztrestně používá každý libovolný politický prostředek. Z čeho však tato nápadná opozice mezi táborem rozumu a táborem síly vzešla? Pochází z dávné a posvátné diskuse, která se pravděpodobně objevuje na mnoha místech, ale která je nejjasněji a nejpůsobivěji předvedena v Platónově Gorgiovi. V tomto dialogu se Sokrates, pravý vědec, střetává s Kalliklem, s další z těch nestvůr, s nimiž musí vést rozhovor, aby předvedl jejich nesmyslnost, tentokrát nikoli na březích brazilského jezera, ale na aténské agoře. Sokrates říká Kalliklovi: „Nepozoruješ, že rovnost, ta geometrická, má velký význam i mezi bohy i mezi lidmi, kdežto podle tvého mínění je třeba pěstovat zásadu mít víc, nedbáš totiž geometrie“ (508a).

Kallikles je expert na nerovnost, o tom nelze pochybovat. „Podle mého mínění,“ vychloubá se při předvádění sociálního darwinismu, „sama příroda ukazuje, že je spravedlivé, aby lepší měl více než horší, (...) aby silnější vládl slabšímu a měl více než on“ (483c–d). Moc tvoří právo, připouští upřímně Kallikles. Je v tom však malý háček. Jak hbitě poukazují oba protagonisté dialogu, existují přinejmenším dva druhy moci, které je třeba brát v úvahu: moc Kalliklova a moc aténského davu. „Což už ti to dávno neříkám?“ ptá se Kallikles. „Kdykoli se shromáždí sběř otroků a všelijakých lidí, úplně nicotných snad až na to, že se mohou prokázat tělesnou silou, a ti něco prohlásí, že tohle je ustanovení zákona?“ (489c). Otázkou tedy není pouze opozice síly a rozumu, Moci a Práva, ale Moci osamělého aristokrata proti nadřazené síle davu. Jak mohou být zbaveny účinnosti spojené síly aténského lidu? „Často tedy je podle tvé řeči,“ ironizuje Sokrates, „jeden člověk mající rozum mocnější nežli tisíce nerozumných a ten má vládnout, oni pak mají být ovládáni, a více má mít vládnoucí před ovládanými“ (490a). Když mluví Kallikles o hrubé síle, to, co má na mysli, je zděděná morální síla nadřazená síle tisíců hlupáků.

Je ale od Sokrata spravedlivé používat vůči Kalliklovi ironii? Jaký druh nepřiměřenosti zde sám Sokrates uvádí do chodu? Jaký druh moci se tu snaží vykonávat? Moc, na jejíž straně stojí Sokrates, je moc rozumu, „moc geometrické rovnosti“, síla, která „vládne nad bohy i lidmi“, kterou zná a kterou Kallikles a dav ignorují. Jak uvidíme, zde se nachází druhý malý háček, protože existují dvě síly rozumu, jedna namířená proti Kalliklovi, ideálnímu protějšku, a druhá namířená stranou, směřující ke zvrácení rovnováhy sil mezi Sokratem a všemi ostatními Atéňany. Také Sokrates hledá sílu, která by byla schopna zbavit účinnosti sílu „tisíců nerozumných“. I on se pokouší získat co největší podíl. Jeho úspěch při převracení rovnováhy sil je tak mimořádný, že se na konci dialogu Gorgias chlubí tím, že je „jediným Atéňanem, který provozuje pravou politiku“, jediným výhercem toho největšího podílu ze všech, věčné slávy, která mu bude udělena Rhadamantem, Aikaem a Minoem, kteří předsedají pekelnému tribunálu! Vysmívá se všem slavným aténským politikům včetně Perikla a sám, jediný, vybavený „mocí geometrické rovnosti“, bude vládnout nad občany aténské obce dokonce i po smrti. Jeden z prvních šílených vědců, jichž se v dlouhé historii literatury nachází mnoho.

„Jako by nestačily vaše ledabylé dějiny moderní filozofie,“ mohl by si stěžovat čtenář, „musíte nás ještě vláčet zpátky až k Řekům jen proto, abyste nám ozřejmil otázku, kterou vám položil psycholog v Brazílii?“ Domnívám se, že uvedené dvě odbočky byly nezbytné, protože teprve nyní můžeme obě tyto hrozby spojit dohromady, abychom vysvětlili obavy mého přítele. Jen po těchto dvou odbočkách mohu, alespoň doufám, nakonec objasnit svou pozici.

Především, proč jsme vůbec potřebovali představu vnějšího světa, pozorovaného upřeným pohledem z velice nepohodlného observatoria rozumu-v-kádi? Bylo to pro mne vždy záhadou od chvíle, kdy jsem se před pětadvaceti lety začal věnovat studiu věd. Jak mohlo být tak důležité zastávat tuto trapnou pozici i přes všechna omezení, která filozofům kladla, místo aby se udělalo to, co by bylo samozřejmé: vystopovat zpátky naše kroky, prořezat se nazpět těmi houštinami, které zakrývají ztracené rozcestí, a vydat se rozhodně po té jiné, zapomenuté cestě? A proč zatěžovat tuto osamělou mysl nemožným úkolem najít absolutní jistotu místo toho, abychom ji zapojili do vztahů, jež by ji vybavily všemi relativními jistotami, potřebnými k tomu, aby poznávala a jednala? Proč z obou stran našich úst vykřikovat tyto dva navzájem si odporující příkazy: „Buď absolutně odpojený!“ „Najdi absolutní důkaz, že jsi zapojený!“ Kdo by dokázal rozplést takovou nemožnou dvojitou vazbu? Není divu, že tolik filozofů skončilo v blázinci. Abychom ospravedlnili takové sebepoškozující šílené mučení, museli bychom sledovat vznešenější cíl, a tak tomu skutečně bylo. To je místo, kde se obě linie spojují: abychom se vyhnuli nelidskému davu, musíme se spolehnout na jiný nelidský prostředek, objektivní objekt, nedotčený lidskýma rukama.

Abychom se vyhnuli vládě davu, která by vše učinila nízkým, odporným a nelidským, musíme být závislí na něčem, co nemá žádný lidský původ, žádnou stopu lidskosti, na něčem, co je čistě, slepě a chladně vnější vůči naší Obci. Idea naprosto vnějšího světa, vysněná epistemology, je v očích moralistů jedinou cestou, jak se vyhnout tomu, abychom padli za oběť nadvládě davu. Nelidskost potlačí jedině nelidské. Jak je ale možné si představit vnější svět? Viděl vůbec někdy někdo tak bizarní výstřednost? Žádný problém. Uděláme ze světa představení, viděné z vnitřku.

Abychom dosáhli takového kontrastu, představíme si, že existuje rozum-v-kádi, který je naprosto odpojený od světa a má k němu přístup pouze prostřednictvím úzkého umělého potrubí. Toto minimální spojení, jak psychologové vědí, postačuje k udržení světa venku a k tomu, aby mysl zůstala informována, za předpokladu, že později dokážeme narychlo smontovat nějaké absolutní prostředky, jimiž získáme zpět jistotu – nic snadného, jak se ukáže. Tímto způsobem ale dosáhneme našeho překlenujícího úkolu: držet v šachu davy. Protože chceme zahnat popudlivý dav, potřebujeme svět, který je naprosto vně – a přitom zůstává přístupný! –, a abychom tohoto nemožného cíle dosáhli, přišli jsme s mimořádným vynálezem rozumu-v-kádi, odpojeného od všeho jiného, toužícího po absolutní pravdě, a bohužel, nemohoucího jí dosáhnout. Jak vidíme na obrázku, epistemologie, morálka, politika a psychologie jdou ruku v ruce a směřují k témuž uspořádání.

To je také důvod, proč je tak obtížné lokalizovat realitu studií vědy. Za chladnou epistemologickou otázkou – mohou naše reprezentace s nějakou jistotou zachytit stabilní rysy vnějšího světa? – se vždy skrývá druhá, mnohem palčivější obava: dokážeme najít způsob, jak zahnat lidi? I opačně, za každou definicí „sociálního“ se nachází tatáž obava: dokážeme stále ještě použít objektivní realitu k tomu, abychom umlčeli tolikero úst davu?

Otázka mého přítele na břehu jezera, ve stínu chatky, chránící před sluncem tropického poledne letošní zimy na jižní polokouli, se nakonec vyjasnila: „Věříte v realitu?“ znamenalo: „Hodláte nadále akceptovat toto uspořádání epistemologie, morálky, politiky a psychologie?“ – na což zní rychlá a usměvavá odpověď pochopitelně: „Ne! Samozřejmě že ne! Kdo si myslíte, že jsem? Jak bych mohl věřit, že realita je odpovědí na otázku po víře, položenou mozkem-v-kádi, vyděšeným ze ztráty kontaktu s vnějším světem, protože to je dokonce děsivější než být napaden sociálním světem, stigmatizovaným jako nehumánním?“ Realita je předmětem víry pouze pro ty, kteří spustili tuto nemožnou kaskádu uspořádání, vždy upadající do ještě horšího a radikálnějšího řešení. Nechme je, ať si sami uklidí svůj nepořádek a přijmou odpovědnost za své hříchy. Má trajektorie byla vždy odlišná. „Ať mrtví pohřbívají mrtvé“, a poslouchejte prosím chvilku to, co musíme říci sami za sebe, namísto abyste nám znemožnili mluvit tím, že nám budete vkládat do úst slova, která Platón před všemi těmi stoletími vložil do úst Sokratovi a Kalliklovi, aby umlčel lid.

Studia vědy, jak je chápu já, učinila dva vzájemně související objevy, které se jen velmi pomalu prosazovaly kvůli moci současného uspořádání – stejně jako z několika jiných důvodů, jež objasním později. Tento spojený objev spočívá v tom, že ani objekt, ani sociálno nemají nelidský charakter, jejž si žádala Sokratova a Kalliklova melodramatická show. Když říkáme, že tu není vnější svět, neznamená to, že bychom jeho existenci popírali, ale naopak že odmítáme garantovat jeho ahistorickou, izolovanou, nelidskou, chladnou objektivní existenci, jež mu byla dána pouze proto, aby bojoval proti davu. Když říkáme, že věda je sociální, nenese pro nás slovo sociální stigmata jako „lidská sběř“, „divoký dav“, jichž se Sokrates a Kallikles tak rychle dovolávali, aby ospravedlnili hledání síly dostatečně silné k potlačení moci „tisíců nerozumných“.

Žádná z těchto dvou monstrózních forem nelidskosti – dav „dole“ a objektivní svět „venku“ – nás příliš nezajímá. Nepotřebujeme proto rozum ani mozek-v-kádi, toho zmrzačeného despotu, strachujícího se, že ztratí buď „přístup“ ke světu, nebo svou „vyšší moc“ nad lidmi. Netoužíme ani po absolutní jistotě kontaktu se světem, ani po absolutní jistotě transcendentální moci nad zdivočelým davem. Nepostrádáme jistotu, protože jsme nikdy nesnili o nadvládě nad lidmi. Pro nás neexistuje žádná nelidskost, která by měla být potlačena jinou nelidskostí. Stačí nám lidské a nelidské bytosti. Nepotřebujeme sociální svět, abychom prolomili pozadí objektivní reality, ani nepotřebujeme objektivní realitu, abychom umlčeli dav. Je to zcela prosté, i když to v dnešní době vědeckých válek může znít neuvěřitelně: nejsme ve válce.

Jakmile odmítneme jít do sporu o tom, kdo by měl panovat nad lidmi, zapojit vědecké disciplíny, znovu objevíme ztracená rozcestí a nebude již existovat žádná zásadní překážka, abychom se mohli vydat po přehlížené cestě. Realismus se nyní vrací v plné síle, jak vyjde jasně najevo, doufám, v následujících textech, které by měly vypadat jako milníky na cestě k „realističtějšímu realismu“. Spolu s touto dlouho zapomenutou cestou rekapituluje moje argumentace i váhavý postup studií vědy ve stylu „dva kroky vpřed, jeden krok vzad“.

Začali jsme tím, když jsme si poprvé dovolili mluvit o vědecké praxi a nabídli tak mnohem realističtější pohled na vědu-při-práci, založili jsme ji pevně na laboratořích, experimentech a skupinách kolegů. Fakty, které jsme nalezli, byly zjevně fabrikované. Poté znovu vytryskl realismus, když místo toho, abychom mluvili o objektech a objektivitě, jsme začali hovořit o nelidských jsoucnech, jež byla socializována v laboratoři a s nimiž si vědci a inženýři začali vyměňovat své vlastnosti. Zatímco objekty byly z politických důvodů učiněny chladné, asociální a vzdálené, zjistili jsme, že nelidská jsoucna jsou blízká, vroucí a lze je snadno zaregistrovat a využít, přičemž dodávají více a více skutečnosti mnoha bojům, v nichž se vědci a inženýři angažují.

Ale realismus se stal dokonce ještě bohatším, když nelidská jsoucna začala mít svou historii a umožnila mnohost interpretací, flexibilitu a komplexnost, jež byly dosud vyhrazeny pouze lidským bytostem. Prostřednictvím řady antikoperníkovských revolucí ztratily Kantovy fantastické noční můry pomalu svou přesvědčivou nadvládu nad filozofií vědy. Znovu tu byl jasný smysl, v němž jsme mohli říci, že slova odkazují ke světu a že věda uchopuje věci jako takové. Konečně byla zpět naivita, naivita vlastní těm, kteří nikdy nepochopili, jak by svět mohl být především „venku“. Ještě musíme nabídnout reálnou alternativu k oné osudné distinkci mezi konstrukcí a realitou; jednu jsem se pokusil nabídnout s pojmem „faktiš“. Nový termín „faktiš“ je kombinací slov „fakt“ a „fetiš“, do nějž byla dvakrát přidána práce fabrikace, popírající dvojitý účinek víry a vědění.

Namísto tří pólů – realita „venku“, mysl „uvnitř“ a dav „dole“ – jsme nakonec dospěli ke smyslu toho, co jsem nazval kolektiv. Jak dokazuje výklad Gorgiase na jiném místě, Sokrates tento kolektiv definoval velmi dobře předtím, než přešel k tajné válečné dohodě s Kalliklem: „Říkají moudří mužové, ... že i nebe a země i bozi a lidé mají mezi sebou společenství, přátelství, uspořádanost, uměřenost a spravedlnost, a proto nazývají, milý druhu, tento svět kosmem, řádem, a ne nespořádaností ani nevázaností“ (507e–508a).

Ano, žijeme v hybridním světě, vytvořeném současně z bohů, lidí, hvězd, elektronů, jaderných elektráren a trhů, a naší povinností je proměnit jej buď v „neuspořádanost“, nebo v „řád“, kosmos, jak to vyjadřuje řecký text, a vykonávat přitom to, čemu Isabelle Stengers dala nádherné jméno kosmopolitika. Jakmile už tu není rozum-v-kádi, zírající upřeně na vnější svět, stává se hledání absolutní jistoty méně naléhavým, a tak už není taková potíž znovu se spojit s relativismem, relacemi, relativitou, což vědám vždy přinášelo užitek. Jakmile už sociální oblast nenese ona stigmata, vypálená do ní těmi, kteří chtěli umlčet dav, není již tak obtížné uznat lidskou povahu vědecké praxe, její živou historii, množství jejích spojitostí se zbytkem kolektivu. Realismus se vrací jako krev mnoha tepnami, nyní znovu napojenými zručnýma rukama chirurgů – není již třeba žádného podpůrného zařízení pro přežití. Poté, co se vydáme na tuto cestu, nikdo už ani nepomyslí na to, aby položil tak bizarní otázku: „Věříte v realitu?“ – přinejmenším na to, aby ji položil nám!

Originalita studií vědy

Nicméně můj přítel psycholog měl stále ještě nárok položit mi jiný, závažnější dotaz: „Proč jsem měl navzdory tomu, čeho všeho, jak tvrdíte, váš obor dosáhl, pokušení položit vám svou hloupou otázku, jako kdyby to byla otázka smysluplná? Proč přes všechny ty filozofie, kterými jste mne křížem krážem prošpikoval, stále ještě pochybuji o radikálním relativismu, který obhajujete? Nemohu se stále zbavit odpudivého pocitu, že vědecké války pokračují. Konečně, jste přítelem vědy, nebo jejím nepřítelem?“

Tři různé jevy vysvětlují, přinejmenším pro mne, proč nemůže být novost „studií vědy“ přijata tak snadno. První spočívá v tom, že, jak už jsem řekl, jsme situováni v zemi nikoho mezi dvěma kulturami, do značné míry jako na polích mezi Siegfriedovou a Maginotovou linií, na nichž francouzští a němečtí vojáci pěstovali v roce 1940 během „podivné války“ zelí a tuřín. Vědci vždy přešlapují okolo setkání hovořících o „přemostění mezery mezi dvěma kulturami“, ale když začnou stovky lidí z oblasti mimo vědu právě takový most budovat, couvnou v hrůze zpět a chtějí si vynutit nejpodivnější ze všech případů zabránění svobody mluvit od dob Sokrata: o vědě by prý měli mluvit pouze vědci!

Jen si představte, co by se stalo, kdyby byl takový slogan zobecněn: jen politikové by měli mluvit o politice, jen obchodníci o obchodování; nebo dokonce ještě hůře: jen krysy by mohly mluvit o krysách, žáby o žábách, elektrony o elektronech! Mluvení s sebou již z definice nese riziko nedorozumění přes ohromné rozdíly mezi odlišnými druhy. Jestliže chtějí vědci v dobrém přemostit rozdělení mezi dvěma kulturami, budou si muset zvyknout na mnoho povyku, a ano, na nepřehlédnutelné množství nesmyslů. Koneckonců humanisté a literáti toho také tolik nenadělají kvůli mnoha absurdnostem, jež vypouští tým vědců, budujících most z druhé strany. Poněkud seriózněji řečeno, přemostění mezery nemůže znamenat rozšíření nezpochybnitelných výsledků vědy, aby se tím zastavilo iracionální chování „lidské sběře“. Takovému pokusu lze v nejlepším případě říkat pedagogika, v nejhorším propaganda. Nemůže to ale projít v případě kosmopolitiky, která by po kolektivu vyžadovala, aby do svého středu socializoval společně lidské i nelidské bytosti a boha. Přemostění mezery mezi dvěma kulturami nemůže znamenat podání pomocné ruky Sokratovu a Platónovu snu o totální kontrole.

Kde ale vůbec debata o dvou kulturách započala? V rozdělení práce mezi dvěma stranami univerzitní obce. V jednom táboře se zdají být vědy, které jsou přesné pouze tehdy, když byly očištěny od jakékoli kontaminace subjektivitou, politikou či vášní; v druhém táboře, který je daleko rozšířenější, se zdají být humanita, morálka, subjektivita či právo cenné pouze tehdy, když jsou ochráněny od jakéhokoli kontaktu s vědou, technologií a objektivitou. My ve studiích vědy bojujeme proti oběma těmto čistkám, proti oběma očišťováním současně, a to nás činí zrádci v očích obou táborů. Vědcům říkáme, že čím více je věda propojena se zbytkem kolektivu, tím je lepší, přesnější, ověřitelnější, solidnější – a to jde proti všem podmíněným úvahám epistemologů. Když jim říkáme, že sociální svět je dobrý pro zdraví vědy, slyší v tom, že Kalliklovy davy přicházejí vyplenit jejich laboratoře.

Ale proti druhému táboru říkáme humanistům, že čím více nelidských jsoucen sdílí existenci s lidskými, tím humánnější kolektiv je – a i to jde proti tomu, čemu se léta učili věřit. Když se snažíme zaměřit jejich pozornost na solidní fakty a tvrdé mechanismy, když říkáme, že objekty jsou dobré pro zdraví subjektů, protože objekty nemají žádnou z těch nelidských charakteristik, jichž se tolik obávají, křičí, že železná ruka objektivity proměňuje křehké a poddajné duše ve zvěcnělé stroje. My ale stále zůstáváme narušiteli a odpadlíky pro obě strany a trváme a stále znovu budeme trvat na tom, že existuje sociální historie věcí a „věcná“ historie lidských bytostí, ale že ani „sociálno“, ani „objektivní svět“ nehrají takovou roli, jakou jim připsali Sokrates a Kallikles ve svém groteskním melodramatu.

Jestliže „studenti vědy“ s něčím bojují – a zde můžeme být právem obviněni z mírného nedostatku symetrie –, pak mnohem více s humanisty, kteří se pokoušejí vynalézt lidský svět očištěný od všeho nelidského, než s epistemology, kteří se pokoušejí očistit vědy od jakékoli kontaminace sociálnem. Proč? Protože vědci tráví jen zlomek svého času očišťováním své vědy a upřímně řečeno je jim úplně jedno, že je filozofové vědy přicházejí zachraňovat, zatímco experti z humanitních oborů tráví většinu svého času osvobozováním lidských subjektů před nebezpečím objektifikace a zvěcnění a berou tento úkol velice vážně. Dobří vědci se zapojují do vědeckých válek pouze ve svém volném čase či v důchodu anebo když jim dojdou grantové peníze, ale ti druzí jsou ve dne v noci ve zbrani a jsou dokonce schopni se ve svém boji spojit i s grantovými agenturami. Proto nás také rozčiluje podezření našich vědeckých kolegů. Zdá se, že již nedokážou rozeznat přátele od nepřátel. Někteří dál sní marný sen o autonomní a izolované vědě, o Sokratově cestě, zatímco jsme upozornili na základní prostředky, které potřebují k tomu, aby znovu propojili fakty se skutečnostmi, bez nich není existence vědy nadále udržitelná. Kdo nám první nabídl tuto pokladnici vědění? Vědci sami!

Shledávám tuto slepotu o to bizarnější, neboť v posledních dvaceti letech se k nám mnohé vědecké disciplíny připojily, nahrnuly se do té malé země nikoho mezi dvěma liniemi. To je druhý důvod, proč jsou „studia vědy“ tak problematická. Omylem uvízla v rámci jiného sporu, sporu mezi samotnými vědami. Na jedné straně existují disciplíny, které bychom mohli nazvat „studenoválečnické“, jež na povrchu vypadají stále jako Věda minulosti, autonomní a oddělené od kolektivu; na straně druhé jsou podivné a spletité směsi politiky, vědy, technologie, trhů, hodnot, etik a faktů, které není možné jednoduše zachytit slovem Věda s velkým V.

Má-li nějakou hodnověrnost tvrzení, že kosmologie nemá ani nejnepatrnější vztah ke společnosti – ačkoli ani to není pravda, jak nám výmluvně připomíná Platón –, je těžké říci totéž o neuropsychologii, sociobiologii, primatologii, kybernetice, vědě o trhu, o půdě, kryptologii, genovém inženýrství či fuzzy logice, abychom jmenovali jen několik z oněch aktivních zón, několik „neuspořádaností a nevázaností“, jak by je nazval Sokrates. Na jedné straně máme model, který stále ještě aplikuje dřívější slogan – čím méně je věda zapojená do života, tím je lepší –, zatímco na straně druhé máme mnoho disciplín, jejichž přesný status je nejistý, které se ze všech sil snaží uplatnit starý model, nejsou schopné jej obnovit a nejsou ještě připravené zamumlat alespoň něco takového, jako my říkáme po celou dobu: „Klid, pohoda, více propojená věda je lepší. Být součástí kolektivu vás nepřipraví o nelidská jsoucna, která tak dobře socializujete. Připraví vás to pouze o polemický typ objektivity, která nemá jiného užití než jako zbraň k vedení politické války proti politice.“

Řečeno ještě nepokrytěji, studia vědy se stala rukojmím v ohromném přesunu od Vědy k tomu, co bychom mohli nazvat Výzkum. Zatímco Věda se vyznačovala jistotou, chladností, rezervovaností, objektivitou, distancovaností a nezbytností, Výzkum se zdá mít opačné charakteristiky: je nejistý, s otevřeným koncem, ponořený do mnoha nižších problémů, týkajících se peněz, nástrojů a know-how, neschopný rozlišovat jako dosud mezi horkým a chladným, subjektivním a objektivním, lidským a nelidským. Jestliže vědě prospívalo, když se chovala, jako kdyby byla od kolektivu totálně oddělena, Výzkum je nejlepší chápat jako kolektivní experimentování s tím, co jsou lidské a nelidské bytosti společně schopné spolknout nebo snášet. Zdá se mi, že druhý model je rozumnější než ten první. Nemusíme už dále volit mezi Právem a Mocí, protože nyní je tu ve sporu ještě třetí strana, a tou je kolektiv; už se nemusíme rozhodovat mezi Vědou a Antivědou, protože i zde je ještě třetí strana – tatáž třetí strana, kolektiv.

Výzkum je tou zónou, do které jsou lidské i nelidské bytosti vrženy, v níž se již po věky praktikuje ten nejmimořádnější kolektivní experiment, spočívající v rozlišení, v reálném čase, mezi „kosmem“ a „neuspořádaností“, aniž by kdokoli, vědci či „studenti vědy“, věděl předem, jaká bude provizorní odpověď. Možná, že studia vědy jsou koneckonců Antivědou, ale v tom případě jsou celým srdcem pro Výzkum a v budoucnu, až si duch doby získá pevnější vliv na veřejné mínění, budou ve stejném táboře jako většina aktivních vědců, ponechávajíce na druhé straně pouze několik nespokojených studenoválečných fyziků, kteří si budou stále přát pomoci Sokratovi umlčet „tisíce nerozumných“ pomocí nezpochybnitelné a nepopiratelné absolutní pravdy, pocházející odnikud. Neměli bychom zapomínat, že protikladem relativismu je absolutismus.

Jsem trochu neupřímný, vím – protože existuje ještě třetí důvod, který činí ještě těžší věřit, že studia vědy by mohla nabídnout tolik dobrých věcí. V důsledku nešťastné koincidence nebo možná kvůli podivnému případu darwinovských mimikry v ekologii sociálních věd či – kdo ví? – kvůli nějakému případu vzájemné kontaminace nesou si s sebou studia vědy povrchní podobnost s oněmi vězni zamčenými v jejich celách, které jsme opustili o několik stránek dříve při jejich pomalém sestupu od Kanta do pekel a kteří se celou tu cestu dolů podloudně usmívali, protože tvrdili, že se již nepotřebují starat o schopnost jazyka odkazovat ke skutečnosti. Když mluvíme o hybridech a směsicích, o prostřednících, praxi, sítích, relativismu, vztazích, provizorních odpovědích, částečných spojeních, o lidských a nelidských bytostech, o „neuspořádanosti a nevázanosti“, může to znít, jako bychom i my kráčeli po stejné cestě v překotném úprku od pravdy a rozumu a rozbíjeli na stále menší zlomky kategorie, které navždy drží lidskou mysl vzdálenou od přítomnosti reality. A přece – neexistuje žádná potřeba to zakrývat – právě tak jako existuje v rámci vědeckých disciplín boj mezi modelem Vědy a modelem Výzkumu, existuje v sociálních a humanitních vědách boj mezi dvěma opozičními modely, jeden, který by mohl být volně nazýván postmoderní, a druhý, který jsem nazval nemoderní. Všechno, co ten první model považuje za ospravedlnění pro více absence, více odstraňování falešného pozlátka, více negace, více dekonstrukce, považuje ten druhý za důkaz přítomnosti, rozvinutí, afirmace a konstrukce.

Příčinu radikálních rozdílů stejně jako povrchních podobností není těžké vyslídit. Postmodernismus, jak tento termín naznačuje, pochází z řady uspořádání, jež definovala modernitu. Zdědil od nich tázání odpojené mysli-v-kádi po absolutní pravdě, diskusi mezi Mocí a Právem, radikální rozlišení vědy a politiky, Kantův konstruktivismus a kritickou naléhavost, která jej doprovází, ale přestal věřit, že je možné tento nepřijatelný program úspěšně uskutečňovat. V tomto rozčarování se ukazuje projev zdravého rozumu, a to je třeba přičíst postmodernismu k dobru. Nevystopoval ale cestu modernity zpět k rozmanitým rozvětvením, která především tento nemožný projekt odstartovala. Pociťuje stejnou nostalgii jako modernismus kromě toho, že se snaží zdrcující selhání racionalistického projektu přijmout jako pozitivní rysy. Odtud jeho obhajoba Kallikla a Sokrata, jeho oslavování virtuální reality, jeho demaskování „velkých vyprávění“, jeho tvrzení, že je dobré vězet uvnitř vlastního stanoviska, jeho přehnaný důraz na přemýšlení, jeho k šílenství dohnané úsilí psát texty, které s sebou nenesou žádné riziko přítomnosti.

Studia vědy, jak je chápu já, se začala angažovat ve zcela odlišném nemoderním projektu. Pro nás nebyla modernita nikdy na pořadu dne. Nikdy nám nechyběla realita a moralita. Boj za absolutní pravdu nebo proti ní, za mnohost hledisek nebo proti ní, za sociální konstrukci nebo proti ní, za přítomnost nebo proti ní pro nás nikdy nebyl důležitý. Program odhalování, vystavování, vyhýbání se tomu být do věci vtažen člověka jen okrádá o energii, kterou je lepší věnovat úkolu, jenž se kolektivu lidí, věcí a bohů zdál vždy důležitější, zejména úkolu oddělení „kosmu“ od „neuspořádaností“. Usilujeme o politiku věcí, ne o dávný spor o tom, zda slova vypovídají o světě či nikoli. Samozřejmě že vypovídají! Mohli byste se mě stejně tak zeptat, jestli věřím v maminku a jablkový koláč nebo, když na to přijde, zda věřím v realitu!

Stále ještě nejste přesvědčen, příteli? Stále si nejste jistý, jestli jsme ryba nebo rak, přátelé či nepřátelé? Musím se přiznat, že přijmout tento obrázek naší práce v takovém světle vyžaduje více než malý akt víry, ale protože jste svou otázku položil s natolik otevřenou myslí, domnívám se, že si zasloužíte, aby vám bylo odpovězeno se stejnou upřímností. Je pravda, že je poněkud obtížné nás vypátrat uprostřed rozdělení mezi dvěma kulturami, uprostřed epochálního posunu od Vědy k Výzkumu, rozpolcené mezi postmoderní a nemoderní dilema. Doufám, že jste přinejmenším přesvědčen, že v naší pozici není žádné svévolné zatemňování, ale že být věrný vaší vlastní vědecké práci je v těchto složitých dobách zatraceně obtížné. Z mého hlediska byly vaše práce a práce mnoha vašich kolegů, vaše úsilí stanovit fakty, vzaty jako rukojmí ve starém, únavném sporu o tom, jak nejlépe kontrolovat lidi. Věříme, že vědy si zaslouží být něčím víc než tímto unášením zajatců, jež provozuje Věda.

Na rozdíl od toho, co jste si mohl myslet, když jste se mne ptal při našem soukromém rozhovoru, aniž bychom byli těmi, kteří omezili vědu na „pouhou sociální konstrukci“ kvůli šílenému neuspořádanému davu, vynalezenému pro uspokojení Kalliklovy a Sokratovy touhy po moci, my ze studií vědy jsme možná první, kdo objevil způsob, jak osvobodit vědu od politiky – od politiky rozumu, toho starobylého uspořádání epistemologie, morality, psychologie a teologie. Jsme možná první, kdo osvobodil nelidské bytosti od politiky objektivity a lidské bytosti od politiky subjektivace. Samotné disciplíny, fakty a artefakty s jejich nádhernými kořeny, jejich delikátní artikulace, jejich mnohé úponky a jejich křehké sítě zbývá ještě z převážné části prozkoumat a popsat. Budu se snažit ze všech sil několik z nich rozplést. Daleko od hřmotu vědeckých válek, v nichž ani vy, ani já nechceme bojovat (dobrá, možná by mi nevadilo vypálit si několik ran!), mohou být fakty a artefakty součástí mnoha jiných rozhovorů, mnohem méně bojechtivých, mnohem produktivnějších a pochopitelně mnohem přátelštějších.

Musím připustit, že jsem opět neupřímný. Při otevírání černé schránky vědeckých faktů víme, že bychom mohli otevřít Pandořinu skříňku. Neexistuje způsob, jak se tomu vyhnout. Byla pevně zapečetěna tak dlouho, dokud zůstávala v zemi nikoho mezi dvěma kulturami, zakopána mezi zelím a tuříny, blahosklonně ignorována humanisty, snažícími se vyhnout všem nebezpečím objektivace, a epistemology, pokoušejícími se odvrátit všechna zla, jež s sebou nese vzpurný dav. Teď, když byla otevřena, se všemi pohromami a kletbami, hříchy a neštěstími, existuje jen jediná věc, kterou lze udělat, a to sáhnout ještě hlouběji, až na dno téměř prázdné skříňky, abychom získali zpět to, co podle starobylé legendy na dně zůstalo – ano, naděje. Je to na mne příliš hluboko, než abych tam sám dosáhl; chtěli byste mi pomoct se k ní dostat? Mohu vám podat ruku?

Zdroj: Bruno Latour, „‚Do You Believe in Reality?‘ News from the Trenches of the Science Wars“, in: Bruno Latour, Pandora’s Hope. Essays on the Reality of Science Studies, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1999, s. 1–23. Copyright © Harvard University Press.