NEURONÁLNÍ MOC

Každá epocha má své typické choroby. Měli jsme bakteriální éru, která skončila nejpozději objevem antibiotik. Navzdory rozšířeným obavám z chřipkové pandemie nežijeme dnes ve virové epoše. Ta je zásluhou imunologických technik již za námi. Z patologické perspektivy není počínající jednadvacáté století bakteriální ani virové, nýbrž neuronální povahy. Patologickou krajinu počínajícího jednadvacátého století charakterizují nervová onemocnění jako deprese, porucha pozornosti s hyperaktivitou (ADHD), hraniční porucha osobnosti (BPD) nebo syndrom vyhoření (BS). Nejde tu již o infekce, nýbrž o infarkty; ty nejsou vyvolány negativitou imunologicky jiného, nýbrž přemírou pozitivity. Nacházejí se tak mimo rádius veškerých imunologických technik, jejichž posláním je postavit hráz negativitě cizího.

Uplynulé století bylo stoletím imunologickým. Byla to epocha, v níž se striktně rozlišovalo mezi vnitřkem a vnějškem, mezi přítelem a nepřítelem, mezi vlastním a cizím. Rovněž „studená válka“ odpovídá tomuto imunologickému schématu. A imunologické paradigma minulého století bylo vskutku skrznaskrz prodchnuté slovníkem „studené války“ a samo se nacházelo pod nadvládou bytostně militaristického dispozitivu. Imunologickou reakci charakterizuje útok a obrana. Pro tento imunologický dispozitiv, jehož působnost se z ryze biologické úrovně rozšířila na sociální, celospolečenskou rovinu, je příznačná slepota: obranný reflex je namířen proti všemu cizímu. Předmětem imunologické obrany je cokoliv cizího. Dokonce i když toto cizí neprojevuje žádné nepřátelské úmysly, dokonce i když z jeho strany nehrozí žádné nebezpečí, je vzhledem ke své jinakosti eliminováno.

Kniha

Byung-Chul Han

Vyhořelá společnost

2016, Nakladatelství Rybka Publishers, přeložil Radovan Baroš, 286 stran, 298 korun

V poslední době se setkáváme s rozličnými společenskými diskursy, které se opírají o vysloveně imunologické výkladové modely. Nynější rozšířenost imunologických diskursů si však nelze vykládat jako příznak toho, že by dnešní společnost byla více než kdy jindy ustrojena imunologicky. Okolnost, že se nějaké paradigma stane výslovným předmětem reflexe, je častokrát znamením jeho brzkého konce. Již nějakou dobu nepozorovaně dochází ke změně paradigmatu. A konec „studené války“ se odehrál právě na pozadí této paradigmatické změny. Společnost se dnes dostává stále více pod nadvládu konstelace, která se zcela vymyká organizačnímu a obrannému mechanismu imunologie. Vyznačuje se vymizením jinakosti a cizosti. Jinakost je fundamentální kategorií imunologie. Jakákoliv imunitní reakce je reakcí na jinakost. Dnes však zaujala místo jinakosti diference, která žádnou imunologickou reakci nevyvolává. Postimunologická, či ještě spíše postmoderní diference už nezpůsobuje onemocnění. Na imunologické rovině je stejným. Diference postrádá onen osten cizosti, jenž by vyvolával mocnou imunitní reakci. Taktéž cizost degeneruje na pouhou konzumní formulku. Cizí uvolňuje prostor exotickému. To je navštěvováno turistou. Turista ani konzument již nejsou imunologické subjekty.

Roberto Esposito tedy ve své teorii „imunitas“ vychází z mylného předpokladu, když konstatuje: „V posledních letech mohly noviny jakýkoliv libovolný den, častokrát na jedné a téže stránce, přinést zprávu o sérii zdánlivě nesouvisejících událostí. Co mají společného fenomény jako boj proti nenadálému výskytu nové epidemie, odpor proti snaze o vydání nějaké hlavy státu čelící obvinění z porušování lidských práv, zesilování hrází proti přílivu ilegálních přistěhovalců nebo strategie vyvinuté k zneškodnění nového počítačového viru? Nic, pakliže je čteme v rámci příslušných, od sebe navzájem oddělených oborů, jako je medicína, právo, sociální politika a počítačové technologie. Věci se však změní, nahlédneme-li je všechny skrze výkladový rámec, jehož specifičnost nespočívá v ničem menším než ve schopnosti pronikat napříč jejich partikulárními diskursy a převádět je na jeden a tentýž horizont smyslu. Jak je patrné již z názvu této knihy, oním rámcem pro mne je ‚imunizace‘. [...] Všem výše zmíněným událostem je bez ohledu na jejich lexikální rozmanitost společná obrana proti nějakému riziku.“ Žádná z Espositem zmiňovaných událostí nesvědčí o tom, že bychom se nacházeli uprostřed imunologického věku. Ani takzvaný „přistěhovalec“ dnes není imunologickým jiným, není cizincem v silném slova smyslu, z něhož by vycházelo skutečné nebezpečí nebo z něhož by měl člověk především strach. Přistěhovalci nebo uprchlíci jsou pociťováni spíše jako zátěž nežli jako ohrožení. Ani s problematikou počítačových virů se dnes již nepojí tak vysoká míra společenské virulence. Není tedy náhoda, že se Esposito ve své imunologické analýze ve skutečnosti nezaobírá problémy přítomnosti, nýbrž výlučně otázkami minulosti.

Imunologické paradigma se nesnáší s procesem globalizace. Jinakost, která by vyvolávala imunitní reakci, by stála v cestě procesu odbourávání hranic. Imunologicky organizovaný svět má specifickou topologii. Utváří jej hranice, přechody a prahy, ploty, příkopy a zdi. Ty zamezují procesu univerzální směny a výměny. Všeobecná promiskuita, která dnes prostupuje všechny sféry života, a absence imunologicky působící jinakosti se navzájem podmiňují. Taktéž hybridizace, jež dominuje nejen současnému kulturně-teoretickému diskursu, nýbrž i samotnému dnešnímu životnímu pocitu, stojí vůči imunizaci v diametrálním protikladu. Imunologická hyperestezie by žádnou hybridizaci nepřipouštěla.

Základním rysem imunity je dialektika negativity. Imunologicky jiný je negativní prvek, jenž proniká do nitra vlastního a pokouší se je negovat. Vlastní na tuto negativitu jiného hyne, není-li s to ji samo negovat. Imunologické sebeprosazení vlastního se tedy uskutečňuje jako negace negace. Vlastní se v jiném prosazuje tak, že neguje jeho negativitu. Taktéž imunologická profylaxe neboli očkování sleduje dialektiku negativity. Do vlastního jsou přitom zavedeny pouze fragmenty jiného s cílem vyvolat imunitní reakci. Negace negace se v tomto případě odehrává bez smrtelného nebezpečí, jelikož imunitní obrana není konfrontována s jiným jako takovým.

Člověk si dobrovolně působí malé násilí, aby se uchránil před mnohem větším násilím, které by bylo smrtelné. Vymizení jinakosti znamená, že žijeme v éře, která je chudá na negativitu. Nervová onemocnění jednadvacátého století v sobě sice zahrnují jistou dialektiku, nikoliv však dialektiku negativity, nýbrž dialektiku pozitivity. Jsou to patologické stavy, jejichž příčinu je třeba hledat v přemíře pozitivity. Zdrojem násilí není jen negativita, nýbrž také pozitivita, nikoliv jen jiný či cizí, nýbrž také stejný. Na toto násilí pozitivity zjevně poukazuje Baudrillard, když píše: „Kdo žije stejným, na stejné i zajde.“ Baudrillard rovněž hovoří o „obezitě veškerých našich současných systémů“ – informačních systémů, jakož i systémů komunikace a produkce. Neexistuje nic takového jako imunitní reakce na otylost. Avšak Baudrillard – a zde tkví slabina jeho teorie – nahlíží totalitarismus stejného z imunologické perspektivy: „Není náhoda, že je tak často řeč o imunitě, protilátkách, očkování nebo odmítnutí. V obdobích nouze se člověk stará o absorpci a asimilaci. V čase nadbytku bývá problémem odmítnutí a vypuzení. Zevšeobecněná komunikace a informační přesycenost hrozí ochromit veškeré lidské obranné schopnosti.“ V systému, jenž se nachází pod nadvládou stejného, lze o obranyschopnosti hovořit výlučně v přeneseném smyslu. Imunologická obrana je vždy namířena vůči jinému či cizímu v silném smyslu. Stejné nevede k tvorbě protilátek. V systému ovládaném stejným nemá smysl posilovat obranné schopnosti. Musíme rozlišovat mezi imunologickým a neimunologickým odporem. Příčinou toho druhého je přemíra stejného, přemíra pozitivity. Nepodílí se na něm žádná negativita. Není ani žádným vylučováním, jež by předpokládalo imunologický vnitřní prostor. Imunologický odpor se naproti tomu odehrává nezávisle na kvantitě, jelikož je reakcí na negativitu jiného. Imunologický subjekt se svou niterností jiné odvrhuje, vylučuje je, a to i v tom nejnepatrnějším množství.

Násilí pozitivity, které má příčinu v nadprodukci, v nadměrné výkonnosti nebo v přemíře komunikace, není již „virové“ povahy. Imunologie nám k němu nezjednává přístup. Tváří v tvář přemíře pozitivity není odpor imunologickou obranou, nýbrž digestivně-neuronální abreakcí a odmítnutím. Právě tak ani vyčerpání, únava a přesycenost (Erstickung – dušení) tváří v tvář přemíře nejsou žádnými imunologickými reakcemi. Jsou to vnější projevy neuronálního násilí, jež není virové povahy, nebo jej nelze připsat na vrub imunologické negativity. Baudrillardova teorie násilí proto trpí rozporuplností a vágností argumentace, jelikož se násilí pozitivity neboli stejného, na níž se nepodílí žádná jinakost, pokouší popsat v kategoriích imunologie. A tak uvádí: „ Je to virové násilí, násilí sítí a virtuality. Násilí konejšivé zkázy, genetické a komunikativní násilí; násilí konsensu [...]. Toto násilí je virové v tom smyslu, že nepostupuje frontálně, nýbrž cestou nákazy, řetězové reakce a odbourávání všech typů imunity, jakož i v tom smyslu, že působí v protikladu vůči negativnímu a historickému násilí prostřednictvím přemíry pozitivity, přesně jako rakovinové buňky skrze nekonečné bujení, růst nádorů a metastázi. Mezi virtualitou a viralitou existuje skryté příbuzenství.“

Podle Baudrillardovy genealogie nepřátelství se nepřítel v prvním stadiu jeví jako vlk. Je to „vnější nepřítel, jenž útočí a vůči němuž se bráníme tím, že budujeme opevnění a stavíme zdi“. V dalším stadiu na sebe nepřítel bere podobu krysy. Je to nepřítel, který působí v podzemí a s nímž bojujeme prostřednictvím hygieny. Po třetím stadiu, stadiu brouka, na sebe nepřítel konečně bere virovou podobu: „Čtvrté stadium ztělesňují viry. Ty se pohybují prakticky ve čtvrté dimenzi. Proti virům se lze bránit mnohem obtížněji, nebo se nacházejí v srdci systému.“ Rodí se „přízračný nepřítel, jenž se šíří po celé planetě, nebo virus se dostane všude a proniká do veškerých mezer moci“. Virové násilí vychází z oněch singularit, které se v systému zabydlují jako teroristické spící buňky a pokoušejí se rozvrátit jej zevnitř. Terorismus coby ústřední figura virového násilí podle Baudrillarda představuje vzpouru singularit proti globální dimenzi.

Nepřátelství, a to dokonce i ve své virové podobě, se podřizuje imunologické logice. Nepřátelský virus proniká do systému, jenž funguje jako imunitní systém a odráží invazi virového vetřelce. Genealogie nepřátelství však nespadá vjedno s genealogií násilí. Výchozím předpokladem násilí pozitivity není nepřátelství. Daří se mu naopak v permisivní společnosti, v níž vládne klid a mír. Proto je neviditelnější nežli násilí virové. Jeho živlem je od veškeré negativity oproštěný prostor stejného, v němž nedochází k žádné polarizaci mezi přítelem a nepřítelem, vnitřkem a vnějškem anebo vlastním a cizím.

Pozitivizace světa dává vzniknout novým podobám násilí. Nevycházejí z imunologického jiného. Daleko spíše jsou systému samému imanentní. Právě s ohledem na svou imanenci systém imunitní obrany vůbec neaktivují. Oním neuronálním násilím, které je zdrojem psychických infarktů, je teror imanence. Ten se radikálně odlišuje od oné hrůzy, která vychází z cizího v imunologickém smyslu. Medusa podle všeho ztělesňuje imunologického jiného v jeho nejvyšším stadiu. Představuje radikální jinakost, na niž nemůžeme pohlédnout, aniž by nás to nestálo život. Neuronální násilí se naproti tomu vymyká jakékoliv imunologické optice, protože postrádá veškerou negativitu. Násilí pozitivity není privativní, nýbrž saturativní, nikoliv exkluzivní, nýbrž exhaustivní. Proto je také bezprostřednímu vnímání nepřístupná.

Pro popis nervových onemocnění, jako je deprese, ADHD nebo BS, se paradigma virového násilí, které i nadále kopíruje imunologické schéma vnitřního a vnějšího nebo vlastního a jiného a přepokládá singularitu či jinakost nepřátelskou systému, nehodí. Neuronální násilí nevychází ze systému cizí negativity. Je to daleko spíše systémové násilí, tj. je vůči systému imanentní. V pozadí deprese stejně jako ADHD či BS figuruje přemíra pozitivity. BS je prohořením já v důsledku přetopení, jehož příčinou je přemíra stejného. Předpona hyper ve slově hyperaktivita neodkazuje k žádné imunologické kategorii. Vyjadřuje toliko nakupení pozitivity.

 

ZA HORIZONTEM DISCIPLINÁRNÍ SPOLEČNOSTI

Foucaultova disciplinární společnost špitálů, ústavů pro choromyslné, žalářů, kasáren a fabrik již není společností dneška. Její místo už dávno zaujala docela jiná společnost, totiž společnost fitness center, kancelářských věží, bank, letišť, nákupních galerií a genetických laboratoří. Společnost jednadvacátého století již není disciplinární společností, ale společností výkonu. A jejími obyvateli už nejsou „subjekty poslušnosti“, nýbrž subjekty výkonnosti. Jsou podnikateli sebe samých. Zdi oněch disciplinárních ústavů, které oddělovaly prostory určené normálním jedincům od prostorů, jež jsou vyhrazeny těm, co se nějak odchylují, dnes již působí jako anachronismus. Foucaultova analytika moci není s to popsat psychické a topologické proměny, které s sebou přinesla transformace disciplinární společnosti na společnost orientovanou na výkon. Ani tak často skloňovaný termín „společnost kontroly“ tuto změnu odpovídajícím způsobem nepostihuje. Stále ještě totiž zahrnuje příliš mnoho negativity.

Disciplinární společnost je společností negativity. Je charakterizována negativitou zákazů. Negativní modální sloveso, které je pro ni určující, je sloveso nesmět. Také slovesu muset přináleží ještě určitý typ negativity, negativity záhodnosti. Společnost výkonu se stále více oprošťuje od veškeré negativity, kterou odbourává stále překotnější proces deregulace. Neohraničené mohu je pozitivním modálním slovesem společnosti výkonu. Jeho kolektivní plurál obsažený v obamovské afirmaci Yes, we can výstižně vyjadřuje pozitivní charakter společnosti orientované na výkon. Na místo zákazu, příkazu nebo zákona nastupují projekt, iniciativa a motivace. Disciplinární společnosti ještě udává tón záporné ne. Její negativita generuje blázny a zločince. Společnost výkonu naproti tomu produkuje depresivní jedince a zkrachovance.

Přechod od paradigmatu disciplinární společnosti k paradigmatu společnosti výkonu vykazuje na jisté rovině kontinuitu. Společenskému nevědomí je očividně vlastní snaha po maximalizaci produkce. Od určitého stupně produktivity naráží disciplinární technika, respektive negativní schéma zákazu, rychle na své limity. Za účelem dalšího stupňování produktivity je paradigma disciplinární společnosti nahrazeno paradigmatem výkonnosti, respektive pozitivním schématem možnosti, nebo od jistého stupně produktivity je negativita zákazů na překážku a na obtíž jejímu dalšímu stupňování. Pozitivita možnosti (Können) je mnohem efektivnější než negativita záhodnosti či povinnosti (Sollen). Proto se společenské nevědomí z módu záhodnosti přenastavuje do módu možnosti. Subjekt výkonnosti je rychlejší a produktivnější než subjekt poslušnosti. Možnost však nečiní záhodnost anachronickou. Subjekt výkonnosti i nadále zůstává disciplinovaným subjektem. Disciplinární stadium má za sebou. Možnost stupňuje úroveň produktivity, jíž bylo dosaženo prostřednictvím disciplinární techniky, skrze imperativ záhodnosti. Z perspektivy stupňování produktivity neexistuje mezi „míti“1 a „moci“ žádný přeryv, nýbrž kontinuita.

Alain Ehrenberg spojuje depresi s přechodem od disciplinární společnosti ke společnosti výkonu: „Vzestup deprese počíná okamžikem, kdy je disciplinární model řízení mezilidských vztahů, jenž jednotlivým sociálním třídám a oběma pohlavím přiděloval jejich role autoritativním a represivním způsobem, opuštěn ve jménu normy, která vybízí každého jednoho člověka k osobní iniciativě a zavazuje jej, stát se sebou samým. [...] Depresivní jedinec není plně na výši, je vyčerpaný tím, že se musí stát sám sebou.“ Problematickou stránkou Ehrenbergovy pozice je však to, že depresi nahlíží toliko z perspektivy ekonomie subjektu. Depresivními nás údajně tedy činí společenský imperativ, jenž nám velí náležet jen sobě samým. Deprese je podle něj patologický výraz selhání pozdně moderního člověka stát se sebou samým. K depresi právě tak ale vede i oslabení sociálních vazeb, které je příznačné pro narůstající fragmentarizaci a atomizaci sociálního prostoru. Ehrenberg tento aspekt deprese vůbec nebere v potaz. Uniká mu rovněž systémové násilí, které je vlastní společnosti výkonu a které vyvolává psychické infarkty. Příčinou deprese z vyčerpání není pouze imperativ velící nám náležet jen sobě samým, nýbrž též tlak na výkonnost. Z této perspektivy nefiguruje v pozadí syndromu vyhoření ani tak vyčerpané já, jako spíše vyčerpaná, vyhořelá duše. Podle Ehrenberga se deprese šíří tam, kde příkazy a zákazy disciplinární společnosti ustupují vlastní zodpovědnosti a iniciativě. Zdrojem nemoci ve skutečnosti ovšem není přemíra zodpovědnosti a osobní iniciativy, nýbrž imperativ výkonnosti coby nové přikázání pozdně moderní společnosti práce.

Alain Ehrenberg mylně ztotožňuje typ člověka současnosti s Nietzschovým suverénním člověkem: „Suverénní člověk, jenž je podoben sám sobě a jehož příchod zvěstoval Nietzsche, je na prahu toho, stát se v masové míře skutečností. Nad ním už nestojí nic, co by mu říkalo, kým se má stát, nebo on si předsevzal, že bude náležet jen sám sobě.“ Právě Nietzsche by ovšem řekl, že onen typ člověka, jenž stojí na prahu toho, stát se v masové míře skutečností, není žádným suverénním nadčlověkem, nýbrž posledním člověkem, který už jen pracuje. Nový typ člověka, jenž je vydán na milost a nemilost přemíře pozitivity, postrádá jakoukoliv suverenitu. Depresivní člověk je onen animal laborans, jenž vykořisťuje sám sebe, a to zcela dobrovolně, bez cizího nátlaku. Je predátorem i kořistí zároveň. Já v silném slova smyslu je ještě imunologickou kategorií. Deprese se však vymyká jakémukoliv imunologickému schématu. Propuká v okamžiku, kdy subjekt výkonnosti není už s to moci. Je to předně únava z přemíry činnosti i z přemíry možností. Povzdech depresivního jedince, že nic není možné, je možný jen ve společnosti, která věří, že nic není nemožné. „Nemoci už dále moci“ vede k destruktivním sebevýčitkám a k autoagresi. Subjekt výkonnosti se ocitá ve válečném stavu se sebou samým. Depresivní jedinec je invalidou této internalizované války. Deprese je onemocněním společnosti, která trpí přemírou pozitivity. Nastavuje zrcadlo lidstvu, které válčí se sebou samým.

Subjekt výkonnosti není podroben žádné instanci vnější nadvlády, která by jej nutila k práci anebo by jej dokonce vykořisťovala. Je sám sobě pánem a suverénem. Není tedy podřízen nikomu, respektive je podřízen jen sám sobě. Tím se odlišuje od subjektu poslušnosti. Zhroucení instance vnější nadvlády nevede ke svobodě. Jejím důsledkem je spíše splynutí svobody a nátlaku. Subjekt výkonnosti se tak odevzdává do náručí nutkavé svobody nebo svobodného nutkání maximalizovat výkon. Přemíra práce a výkonu vede k sebevykořisťování. To je efektivnější než vykořisťování cizí mocí, protože je provázeno pocitem svobody. Vykořisťovatel je zároveň vykořisťovaným. Pachatele a obě již od sebe nelze rozlišit. Tato sebevztažnost vytváří paradoxní svobodu, která se vzhledem ke strukturám nátlaku, jež jsou jí inherentní, mění v násilí. Psychická onemocnění společnosti výkonu nejsou ničím jiným nežli patologickými projevy této paradoxní svobody.

 

HLUBOKÁ NUDA

Přemíra pozitivity se projevuje rovněž jako přemíra podnětů, informací a impulsů. V jejím důsledku se radikálně mění struktura a ekonomie pozornosti. Dochází k fragmentarizaci a rozptýlení vnímání. Také narůstající pracovní zatížení si vynucuje nasazení speciální techniky ve vztahu k času a pozornosti, která zpětně působí na strukturu pozornosti. Technika nakládání s časem a soustředění pozornosti zvaná „multitasking“ nepředstavuje žádný civilizační pokrok. Multitasking nepředstavuje žádnou schopnost, jíž by byl vybaven pouze člověk žijící v pozdně moderní společnosti práce a informací. Jedná se spíše o regres. Multitasking je široce rozšířený u zvířat žijících ve volné přírodě. Je to technika pozornosti, která je nepostradatelná pro přežití v divočině.

Zvíře, které je zaměstnáno konzumací potravy, se zároveň musí věnovat i jiným činnostem. Musí svou kořist kupříkladu chránit před jinými strávníky. Musí bez přestání dávat pozor, být ve střehu, aby během krmení nebylo samo sežráno. Zároveň musí chránit své potomstvo a hlídat si své pohlavní partnery. Ve volné přírodě je zvíře nuceno svou pozornost dělit mezi rozličné aktivity. Není tudíž schopno žádného kontemplativního pohroužení – a to ani při jídle, ani během páření. Zvíře není s to pohroužit se kontemplativně do svého protějšku, protože musí zároveň věnovat pozornost svému okolí. Nejenom multitasking, nýbrž také počítačové hry a další obdobné aktivity kultivují širokou, avšak povrchní pozornost, jež se podobá bdělosti divokého zvířete. Nedávný společenský vývoj a strukturální proměna pozornosti lidskou společnost stále více přibližují životu ve volné přírodě. Rozšíření mobbingu atd. dosáhlo pandemických rozměrů. Starost o dobrý život, jehož součástí je i dobré spolužití, je stále více nahrazována starostí o pouhé přežití.

Za kulturní výdobytky lidstva, k nimž náleží i filosofie, vděčíme hluboké, kontemplativní koncentraci. Kultura se nemůže rozvíjet v prostředí, které neumožňuje dosáhnout hluboké koncentrace. Hluboká koncentrace je ve stále větší míře vytlačována zcela jinou formou koncentrace zvanou hyperpozornost (hyperattention). Tuto rozptýlenou pozornost charakterizuje rychlé střídání pozornosti mezi rozličnými úkoly, informačními zdroji a procesy. Protože také vykazuje jen velice malou toleranci vůči nudě, zahálce, připouští právě tak málo onu hlubokou nudu2,bez níž se neobejde žádný kreativní proces. Walter Benjamin nazývá tuto hlubokou nudu „snovým ptáčetem, které snáší vejce zkušenosti“. Jestliže je spánek vrcholem tělesného uvolnění, je hluboká nuda vrcholem duchovního uvolnění. Hektický shon nepřináší nic nového. Reprodukuje a urychluje jen to, co již existuje. Benjamin vyjadřuje lítost nad tím, že tato hnízda uvolnění a času snového ptáčete jsou v moderně stále vzácnější. Dnes už se „netká a nepřede“. Nuda je „teplá šedivá deka, která je zevnitř vyložená tou nejzářivější, nejpestřejší hedvábnou podšívkou“, do níž „se zachumláme, když sníme“. Cítíme se být „doma v arabeskách její podšívky“. Spolu se schopností uvolnění se vytrácí i „dar naslouchat“ a mizí i „společenství naslouchajících“. Naše činorodé společenství vůči němu stojí v diametrálním protikladu. „Dar naslouchat“ spočívá totiž ve schopnosti hluboké, kontemplativní koncentrace, k níž nemá hyperaktivní ego přístup.

Kdo se během chůze nudí a nechová vůbec žádnou toleranci vůči dlouhé chvíli, bude nervózně a celý nesvůj přecházet sem a tam nebo se bude zabývat tou či onou činností. Kdo však vůči dlouhé chvíli chová více tolerance, ten po nějaké chvíli dospěje k tomu, že ho možná nudí samotná chůze. A to jej dožene k tomu, že se pokusí vynalézt nějaký úplně jiný druh pohybu. Poklus nebo běh není žádným novým druhem chůze. Je to jen zrychlená chůze. Naproti tomu třeba tanec nebo levitace představují kvalitativně jiný druh pohybu. Jedině člověk dokáže tancovat. Možná jej při chůzi přepadne hluboká nuda a on v důsledku tohoto náporu dlouhé chvíle přejde z klusu v taneční krok. Ve srovnání s lineární, přímou chůzí je tanec se svými pohybovými kudrlinkami luxusem, který se zcela vymyká principu výkonnosti.

Termín „vita contemplativa“ nemá opětovně vzkřísit svět, z nějž původně pochází. Spíše odkazuje na zkušenost bytí, v níž jsou krása a dokonalost neměnné a nepomíjivé a stojí mimo jakýkoliv možný lidský zásah. Jeho elementárním postojem je údiv nad prostou daností (So-Sein) věcí, která je oproštěna od veškeré realizovatelnosti a vší procesuality. Údiv se rozpouští v novověké karteziánské pochybnosti. Kontemplativní schopnost ale není nezbytně svázána s ideou nepomíjivého bytí. Právě nerozhodnuté, nenápadné a prchavé se samo otevírá hluboké, kontemplativní pozornosti. Rovněž dlouhé a pomalé se zpřístupňuje jen kontemplativnímu prodlévání. Formy či stavy trvání se vymykají hyperaktivitě. Paul Cézanne, tento mistr hluboké, kontemplativní pozornosti, svého času konstatoval, že je s to vidět dokonce i vůni věcí. Taková vizualizace pachů vyžaduje hlubokou koncentraci. V kontemplativním stavu mysli člověk takřka vystupuje sám ze sebe, aby pak sebe pohroužil do věcí samých. Merleau-Ponty popisuje Cézannovo kontemplativní pozorování krajiny jako jistý druh vystoupení ze sebe (Entäusserung) či deinternalizace: „Začínal tím, že napřed se snažil odkrýt geologické vrstvy. Pak už se nehnul a pozoroval rozšířenýma očima kolem sebe, jak říkala paní Cézannová. [...] Krajina sama myslí ve mně a já jsem jejím vědomím, říkal Cézanne.“ Pouze hluboká pozornost zmírňuje „nestálost pohledu“ a vytváří soustředěnost, jež je s to „spojit bloudící ruce přírody“. Bez této kontemplativní soustředěnosti bloudí pohled neklidně sem a tam a není s to dospět k žádnému výrazu. Umění je ale „nakládání s výrazem“. Dokonce i Nietzsche, jenž bytí nahradil vůlí, si je vědom, že lidský život končí smrtící hyperaktivitou, když je z něj vyobcován jakýkoliv prvek kontemplativnosti: „Z nedostatku klidu směřuje naše civilizace k novému barbarství. Žádná doba si necenila lidí činorodých, to znamená neklidných, více než naše. K nezbytným korekturám, jež bude třeba provést na charakteru člověka, patří proto rozsáhlé posílení rozjímavého elementu.“

 


1 Ve smyslu „mít (za) povinnost“ – něm. „sollen“.
2 Německy Langeweile, tedy doslova „dlouhá chvíle“ – pozn. vyd.

Související